Christoph Kammertöns: Wieviel Kant steckt in Wilhelm Meisters Lehrjahren? – Eine Recherche zu Vernunft und Mündigkeit
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1 Einleitung
Die Verknüpfung mit einem – konkret Kant verschriebenen – Verständnis von Aufklärung erscheint im Falle der beiden Wilhelm-Meister-Romane Johann Wolfgang von Goethes zunächst mehr als naheliegend. Die Beziehung zu Kant mutet selbstverständlich an, insofern Goethe sie in den Wanderjahren ausdrücklich herstellt: »Kant hat uns aufmerksam gemacht, daß es eine Kritik der Vernunft gebe, daß dieses höchste Vermögen, was der Mensch besitzt, Ursache habe, über sich selbst zu wachen« (Goethe 1956a, S. 1231).
Offensichtlich bezieht Goethe sich hier auf Kants Kritiken (von der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft sind Goethes annotierte Handexemplare überliefert). (1) Später verweist er noch auf Kants Physische Geographie, und zwar in einem Bezug auf die »Bedingungen des Erscheinens« (ebd., S. 1395), der (wenn auch nur aphoristisch von Goethe eingebracht) über die ›Gegenstände sinnlicher Anschauung‹ an die Kritik der reinen Vernunft rückzubinden ist. Ebenso deutlich liegt in der Formulierung, »daß dieses höchste Vermögen, was der Mensch besitzt, Ursache habe, über sich selbst zu wachen«, die Berufung auf Kants Zitieren des Horaz’schen »Sapere aude!« in seiner Schrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?. Der Kern der Aufklärung ist in der Tat – von Goethe in die Haltung und Handlung des ›Wachens‹ bzw. ›Sichbewachens‹ geführt –, »über sich selbst zu wachen« und zusammengefasst der »Mut«, sich seines »eigenen Verstandes zu bedienen« (Kant 1983b, S. 53, Hervorh. i. Orig. gesperrt). Zentrales Merkmal ist für beide Zitate also geistige Selbsttätigkeit, und zwar eine kritisch hinterfragende, sowohl prüfende als auch anzweifelnde – sonst bedürfte es keines Mutes.
Sowohl über die Lehrjahre, in denen Kant nicht explizit aufgerufen wird, als auch über die wesentlich später entstandenen Wanderjahre erstrecken sich wiederholte Bezugnahmen auf »Vernunft« und »Verstand« – mal alltagssprachlich, mal philosophisch verankert. Wenn zudem die Lehrjahre als ›Bildungsroman‹ aufzufassen sind, dann kann in der Tat ein Kantbezug nicht nur assoziativ oder dekorativ aufscheinen, sondern er müsste tatsächlich substantiell wirken. Habermas verweist für diesen Roman auf die Anlage eines synthetisierend angelegten Personenverständnisses als »gebildet[e] Persönlichkeit« im Sinne der neuhumanistischen »Idee der sich frei entfaltenden Persönlichkeit« (Habermas 1980, S. 234).
Spannend ist entsprechend die Frage, inwiefern sich die Entwicklung Wilhelms im Geiste eines Kantverständnisses ›entfaltet‹, das über die menschliche Vernunft letztlich zur Eigenverantwortlichkeit des Einzelnen führt; eine Verantwortlichkeit, die Entscheidungsnotwendigkeiten anerkennt und auch noch im Unbequemen und Fehlerverhafteten des eigenen Denkens und selbstentschiedenen Handelns die eigene Mündigkeit verfolgt und wertschätzt. Nicht nur Wilhelm ist auf dem Weg seiner Entwicklung, sondern seine ganze Zeit ist es ebenso. In der Entstehungszeit von Goethes Roman konnte Kant also fragen und zugunsten einer Prozessualität antworten: »Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? [...] Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung« (Kant 1983b, S. 59, Hervorh. s.o.).
So weitet sich das zur Prüfung hinzuzuziehende Kantwerk über die Kritiken hinaus u.a. auf die eben zitierte Schrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? sowie auf die Schrift Mutmaßlicher Anfang des Menschengeschlechts, da hier die Mündigkeit des Menschen als Schlussfolgerung des vorangehenden Vernunftverständnisses der Kritik der reinen Vernunft erscheint, insofern der Mensch Verantwortung für sein Handeln und dessen Konsequenzen übernimmt. Wird also Wilhelm im Verlauf seiner geschilderten Entwicklung ein mündiger Mensch im Sinne Kants? Entsagt er »Faulheit und Feigheit« (Kant 1983b, S. 53) des Denkens? Denkt er überhaupt? Unter Einbeziehung der konzeptionellen Verantwortung Goethes könnte die leitende Fragestellung vorliegender Untersuchung also lauten:
Verteidigt Goethe in den Lehrjahren tatsächlich ein Kant’sches Konzept von Aufklärung und des Primats von Vernunft und Mündigkeit, oder weicht er vielmehr vor dessen Verwirklichung in seiner Hauptfigur zurück?
Der Versuch einer Beantwortung dieser Frage soll sich in gebotener Fokussierung auf die Lehrjahre beschränken, zumal dort zentral auf Wilhelms Persönlichkeitsentwicklung wertgelegt wird. Diese Entscheidung erscheint zudem plausibel, wenn anzunehmen ist: »Die ›Wanderjahre‹ schließen an die ›Lehrjahre‹ an, ohne sie fortzusetzen« (Schödlbauer 2016, S. 125). (2)
Dass nun Wilhelms Entwicklung in Richtung Mündigkeit verliefe, ist möglicherweise zu bezweifeln. So weist Terence James Reed auf den Umstand hin, dass in den Lehrjahren »am Schluss unverhofft ein Geheimbund, die ›Gesellschaft vom Turm‹, Wilhelm von vornherein überwacht und heimlich geleitet haben« will (Reed 2009, S. 168): »Der Widerspruch von natürlichem Wachstum und Fremdbestimmung, von Mündigkeit und Bevormundung, hat den Roman erst in einer späten Entstehungsphase geprägt« (ebd.).
Reed sieht in der Umarbeitung bzw. Vervollständigung der Theatralischen Sendung zu den Lehrjahren einen Reflex Goethes auf die chaotischen Zustände in unmittelbarer Folge der Französischen Revolution. »Dass aber Goethe zu diesem historischen Zeitpunkt seinen Wilhelm so demütig auf fremde Leitung angewiesen sein lässt, läuft auf einen Begriff von Bildung hinaus, der dem Geist der Aufklärung fremd ist« (ebd.).
Indes müsste eine ideologische Ferne zur Revolution mitnichten zum Zurückzucken vor Kant’schen Aufklärungsgedanken führen. Denn auch Kant hält von Revolution gar nichts: »Durch eine Revolution wird [...] niemals wahre Reform der Denkungsart zu Stande kommen; sondern neue Vorurteile werden, eben sowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen« (Kant 1983b, S. 55).
Die These Reeds soll nun durchaus nicht als vorweggenommene Beantwortung der Leitfrage mit dem Fokus ›Doch keine Aufklärung nach Kant’schem Maßstab in Wilhelm Meisters Lehrjahren!‹ präsentiert werden, sondern als wegweisende Problemanzeige, deren (ggf. anteilige) Plausibilität im Anschluss an eine Sichtung ausgewählter Literatur zum Untersuchungsbereich – die auch Reed durchaus entgegengesetzte Schlussfolgerungen präsentiert – zu prüfen sein wird.
2 Diskussionsaspekte der Sekundärliteratur
Der Roman Wilhelm Meisters Lehrjahre wird in der Forschungsliteratur vorrangig unter dem Aspekt des Bildungsromans und dem der ›Turmgesellschaft‹ (3) als Geheimbund, ebenso unter dem seiner literarischen Verortung beleuchtet, wobei die ersten beiden Aspekte sich im Sinne der dirigierenden Funktion der Turmgesellschaft durchdringen und für die folgende Untersuchung wesentlich sind. Gerhart Mayers allgemeine Feststellung: »Die Sekundärliteratur zum Bildungsroman zeigt eine auffällige Disparität [...]« (Mayer 1992, S. 17), lässt sich für die in vorliegendem Interesse ausgewählte Sekundärliteratur bestätigen. Die Disparität ergibt sich offensichtlich aus der Komplexität des Gegenstands bzw. durchaus auch aus der Disparität der Lehrjahre selbst. Zugleich wird so ein Hinweis auf den erheblichen Grad von Komplexität und zu erwartender Widersprüchlichkeit gegeben.
Die gattungsmäßige Einordnung der Lehrjahre stellt etwa Ulrich Schödlbauer dar. Schödlbauer vollzieht deren Stellenwert als »Bildungsroman« durch begriffliche Differenzierungen von »›Erziehungsroman‹«, »›Gesellschafts‹ - oder ›Desillusionsroman‹« hindurch nach und charakterisiert Wilhelm Diltheys Formulierung: »Ich möchte die Romane, welche die Schule des Wilhelm Meister ausmachen (...)[,] Bildungsromane nennen [...]« (zit. nach Schödlbauer 2016, S. 15), als in ihrer Offenheit aktuell (vgl. ebd.). Zugleich urteilt er über Diltheys Einordnung als weltanschaulich, zeittypisch auf Humanität verpflichtet, ja »ideologisch begründet«, so dass der Bildungsroman »zum Vehikel jener Weltanschauung« werde (vgl. ebd. S. 17). Beginnend mit Wilhelm Meister werde der »›Held‹ [...] vollauf damit beschäftigt« sein, »›das Leben‹ zu verstehen und dadurch der Verblendung zu entgehen, die der tragischen Übereilung und der Voreiligkeit des gewöhnlichen Glücksempfindens zugrundeliegt«, und insofern Gegenstand einer »Hermeneutik oder Verstehenslehre« sein, »in deren Zentrum das ›Leben‹ in seinen unterschiedlichen ›Bildungen‹ steht [...]« (ebd., S. 17f., Hervorh. i. Orig.).
Dabei lasse sich unter Bezug auf Martin Walser für den (Selbst-)Bildungsweg Wilhelms bereits einschränken, dass seine Bildung »abgeschirmt« verlaufe, insofern die »›Bildungsmächte‹ des Romans« als »zwischen den Helden und die Gesellschaft, wie sie ist, eingeschoben« erschienen (vgl. ebd., S. 20). Was dann bleibe, sei mit Bezug zu Hegel »mit seinem Wünschen und Meinen sich ›in die bestehenden Verhältnisse hinein[zubilden]‹« (ebd.). Folglich finde Wilhelm zu keiner »vollendeten Persönlichkeit«: Weder nehme der Held »am Ende des Romans den Platz in der Gesellschaft ein, der die Sorgfalt wert wäre, die der Dichter auf seinen Ausbildungsgang verwendet, noch zeitigt sein Gang durch die Stationen seiner Bildung zweifelsfrei die Reife, die ihn schließlich seinen Freunden von der Turmgesellschaft gleichstellen oder gar überlegen machen würde« (ebd., S. 21, mit Bezug zu Fr.Th. Vischer, Hervorh. i. Orig.). Entsprechend urteile auch Goethe, »Wilhelm Meister sei ein ›armer Hund‹ [...], doch nur an solchen lasse sich das ›Wechselspiel des Lebens‹ deutlich zeigen« (ebd. S. 22).
Für vorliegende Untersuchung wird damit ein Fokus zum einen auf der Figur des Helden nahegelegt, zum anderen auf dem Aspekt der Bildung als Persönlichkeitsbildung bzw. -entwicklung, die als individualisiertes Medium von Aufklärung verstanden werden soll.
Ganz anders, als von Schödlbauer analysiert, sieht Michael Voges Wilhelm zum Schluss in einer gesicherten Existenz angelangt: Während Werner zuletzt als »durchaus traurig[e] Gestalt« daherkomme, gelange Wilhelm »auf dem falschen Weg zum richtigen Ziel und findet sich am Ende, nicht ohne Überraschung für ihn selbst, aufs beste versorgt: durch die prospektierte Bindung mit Natalie und als Mitglied der aristokratischen Sozietät des Turms nicht weniger als durch das ererbte bürgerliche Kapital« (Voges 1987, S. 566). Das dennoch »Problematische des Romanschlusses« ordnet Voges einer Gattungsutopie und dem »epische[n] Transzendieren« des Geheimbundsujets zu: »Mit der ästhetischen Funktionalisierung in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre hat die Aneignung des Geheimbundmaterials im Roman des 18. Jahrhunderts einen nicht wieder erreichten Höhepunkt gefunden« (ebd., S. 570).
Demgegenüber sollten die »sozialutopischen Elemente im Programm der Sozietät« – also der Turmgesellschaft – »ebensowenig überschätzt werden wie die ›utopische Qualität‹ des heldenhaften Strebens nach Ausbildung einer individuellen Totalität« (ebd., S. 567). Wenn damit der »Bezirk des Turms« vor allem ein »ästhetischer Bezirk« (ebd.) ist, so rückt »das Konzept der ›Aufklärungsgesellschaft‹, das sich als sozialgeschichtliches Paradigma für die spezifisch deutschen Formen der Konstitution bürgerlicher Gruppen im absolutistischen Staat bewährt hat« (ebd., S. 18), in den Lehrjahren in den Hintergrund.
Unter dem Fokus eines explizit aufklärungsfortschrittlichen Kantbezugs verortet Natalie Klepper die Turmgesellschaft in ihrer Studienarbeit an der Freien Universität Berlin (Klepper 2003). Dabei kommt es ausschließlich zum Abgleich mit Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Dies ist sinnvoll möglich, lenkt jedoch den Fokus vom Umgang zwischen Turmgesellschaft und Wilhelm vom Individuum weg auf menschliche Gattungsspezifika und auf ihre Bedeutung für eine verrechtlichte bürgerliche Gesellschaft bis hin zu zwischenstaatlichen Beziehungen – dies immer vor dem Hintergrund menschlicher Schwächen und des Antagonimus der »ungesellige[n] Geselligkeit der Menschen« (Kant 1983e, S. 37, Hervorh. s.o.).
Meines Erachtens scheint indes vorrangig geboten, Goethe mit der in den Wanderjahren explizit und in den Lehrjahren implizit aufgerufenen Kritik der reinen Vernunft abzugleichen, zudem auch den Aufsatz Beantwortung der Frage ... heranzuziehen, insofern ein dort deutlich werdendes Paradoxon hinsichtlich des ›öffentlichen‹ und des ›privaten‹ Vernunftgebrauchs, wie noch auszuführen sein wird, geeignet ist, die Paradoxie einer angeleiteten Selbstbildung durch die Turmgesellschaft erklärlicher zu machen.
Dessen ungeachtet resümiert Klepper widerspruchsfrei: »Wilhelm Meister ist noch nicht vollendet gebildet, aber er ist auf dem besten Wege dorthin. Er hat gelernt, Entscheidungen zu treffen, Verstand und Charakter einzusetzen, wobei vor allem auch sein Sohn Felix das vollendende Element für Wilhelms Bildung ist. (4) Damit hat Wilhelm das Potential, seine vollständige Bildung in Zukunft zu erreichen. Die Turmgesellschaft hat ihn nicht verformt, sie hat ihm nur auf seinem Weg geholfen« (Klepper 2003, S. 13).
Die bis hierhin bereits deutlich gewordene Vielschichtigkeit des Romans bzw. auch die seiner bereichsspezifischen Interpretationen lässt sich mühelos erweitern. So stellt Gerhart Mayer einen alleinigen Fokus auf Wilhelms Entwicklung in Frage. Zwar unterliege dieser einem »Sozialisationsprozeß«, in dem er »nicht ohne Retardationen, seine ›soziable‹ Wesensanlage« (Mayer 1992, S. 50) verwirkliche, sei aber nur eine wesentliche Figur unter anderen, die mit ihm zum Teil in »komplementäre[r] Funktion« (ebd., S. 55) gekoppelt erschienen: »Die Grundthematik der Lehrjahre kreist um die Erschließung des Typus des gestalthaften Charakters. Sie wird mittels einer Vielfalt von Figuren entwickelt, die unterschiedliche Grunddispositionen aufweisen und von verschiedenen Lebensbereichen geprägt sind« (ebd., S. 56).
Wilhelms Position sei dennoch hervorgehoben, denn »als einziger hat er an allen dargestellten Lebensbereichen teil, weshalb er am wenigsten durch soziale Rollen festgelegt ist« (ebd.). Insbesondere spielten die Lebensläufe der Stiftsdame, Thereses und Lotharios eine korrespondierende Rolle, während jene Serlos, Aurelies, Mignons und des Harfners »in einem gegensätzlichen Verhältnis zu Wilhelms Entwicklungsgang« stünden (vgl. ebd., S. 56f). Werner bleibt hier unerwähnt, der m.E. jedoch eine Vergleichsfolie abgibt, um sich an Wilhelms Stelle hinsichtlich der Art sozialer Integriertheit zu positionieren. Auch er sollte insofern eigentlich zu den »Repräsentanten von Bildungsmächten« (ebd., S. 56) gehören, mag aber biographisch weniger plastisch erscheinen. Eine gewissermaßen auf der Metaebene vermittelnde Funktion können in dieser Hinsicht wohl auch die biographisch geprägten Bekenntnisse einer schönen Seele beanspruchen, die »eine höhere Stufe der Selbstfindung« (ebd., S. 47) bezeugen.
Julia Wagner reflektiert in ihrer Magisterarbeit an der Freien Universität Berlin die Rezeptionsgeschichte der Lehrjahre bezüglich der Turmgesellschaft mit dem Fokus einer gängigen Rezeptionshaltung, die sich Unterkomplexität vorwerfen lassen müsse. Wagner erkennt zwar einen Umschwung: weg von der lange geübten Sicht eines »positive[n] Einfluß[es]« auf Wilhelm mit der Folge »geglückte[r ...] Sozialisation am Ende des achten Buches«; weg auch von der jüngeren »Gewichtung«, ein »allgemein-verbindliches Ideal« zu repräsentieren. Problematisch bleibe aber, die »vom Roman selbst geschilderten Ambivalenzen nur unter einem übergeordneten Erkenntnisziel« zu interpretieren, so dass »die Vieldeutigkeit marginalisiert und zu Gunsten einer funktionalen Lektüre verabschiedet« werde (vgl. Wagner 2007, S. 8ff.).
Die Autorin versteht die Turmgesellschaft als Spross einer neuen bürgerlichen sozialen Schicht, »auch wenn Adlige ihre Mitglieder sind. Gerade in der Vermischung verschiedener gesellschaftlicher Schichten entsteht eine ganz neue Form der Soziabilität, die erst im geschützten Bereich erprobt werden kann. Die Gemeinschaft wird zum Experiment«, das »auch als Gegenentwurf zur absolutistischen Staatslehre verstanden werden« kann (vgl. ebd., S. 13) und zugleich auf Basis des Bewahrens arbeitet: »In den Lehrjahren werden wesentlich verschiedene Lebensentwürfe – Alternativbiographien – durchgespielt. Indem diese von der Turmgesellschaft archiviert werden, entsteht eine ausgewogene Darstellung, die widersprüchliche oder gar gegensätzliche Elemente vereint« (ebd., S. 17). Hier findet sich ein sozialutopischer Aspekt genannt, bereichert um den Charakter des ›Experiments‹.
3 Die Lehrjahre im Horizont von Vernunft und Aufklärung nach Kant
3.1 Nachdrückliche Kantbezüge
Der Abgleich der Lehrjahre mit Kant’scher Philosophie soll nun von den von Goethe explizit aufgerufenen Begriffen ausgehen. Es wurde bereits gesagt, dass Goethe in den Wanderjahren von Kant explizit die Verbindung der Begriffe »Vernunft«, »Kritik« und »Erscheinung« bezieht, dies offenbar in einer Weise, dass das Vermögen einer die Erscheinungen prüfenden Vernunft zur Selbstwirksamkeit des Menschen führt, nämlich zur Fähigkeit, »über sich selbst zu wachen« (s.o.).
Vernunft ist nach Kant die »oberste Erkenntniskraft« (Kant 1983, S. 312), die in logischer und transzendentaler Ausprägung den empirisch bezogenen Erkenntnissen des Verstandes einheitstiftende Begriffe gibt: »Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien« (Kant 1983, S. 314). (5) Dabei ist als »reine Vernunft« über der Empirie stehend »das Vermögen« bezeichnet, »welches die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthält« (Kant 1983, S. 62), während die »praktische Vernunft« auf den (bewirkenden) »Willen« zu beziehen ist (vgl. Kant 1983a, S. 120f.).
Offenbar vereint sich auch für Goethe im Begriff der Vernunft die Fähigkeit, die Realität zu prüfen, zu ordnen, zu abstrahieren und auf dieser Basis zu individuellen Handlungsentwürfen zu kommen. Unter den sehr ökonomisch angebrachten Unterstreichungen in Goethes Handexemplar der Kritik der reinen Vernunft findet sich (als einzige auf der Seite) eine Unterstreichung bei der Feststellung, »[...] daß die Sinne nicht irren, [...] weil sie gar nicht urteilen« (fotomech. Reproduktion KrV in: Molnár 1994, S. 260). Die nächsten regelrechten Unterstreichungen finden sich dann bezüglich der »cosmologischen Vernunftidee« einige Seiten später bei: »[...] ein gewisses practisches Interesse [...]«, gefolgt von: [...] ein speculatives Interesse der Vernunft [...]« (ebd., S. 263). Fokus ist hier der empirische Bezug bei gleichzeitiger vernunftgebundener Verarbeitung, »bis auf einen Grad, der alle mögliche Erfahrung übersteigt« (Kant 1983, S. 409).
Goethe verwendet den Begriff Vernunft in den Lehrjahren häufiger, überwiegend im Umkreis eines Alltagsverständnisses angemessen planenden Vermögens rationaler und sozial angepasster Aufgabenbewältigung. So urteilt Werner gegenüber Wilhelm: »[...] es sieht doch aus, als wenn du mit einiger Vernunft in die menschlichen Unternehmungen eingreifen könntest« (Goethe 1956, S. 893f.). Dabei geht es Werner vor allem um wirtschaftliche Unternehmungen. Generell deutlich wird hier, dass die Vernunft als eine Art Motor vorwärtsgerichteten, wirkmächtigen Eingreifens zu sehen ist. Gleichfalls verfolgt sie tegimentierend das Zurückdrängen sozial unangepasster Regungen wie Triebhaftigkeit, Schwärmerei und Todessehnsucht. (6)
Zudem befördert sie die Einsicht in Komplexität und Widersprüchlichkeit des Lebens, dies mit der Feststellung, »daß die Summe unsrer Existenz, durch Vernunft dividiert, niemals rein aufgehe, sondern daß immer ein wunderlicher Bruch übrigbleibe« (ebd., S. 695). Dies festzustellen, erfordert die Fähigkeit zur Reflexion und modern gesprochen zur Ambiguitätstoleranz, die beide zweifellos wesentliche Voraussetzungen produktiven Bewältigungsverhaltens sind.
Eng an Kant orientiert sich folgende Einlassung:
»Das Gewebe dieser Welt ist aus Notwendigkeit und Zufall gebildet; die Vernunft des Menschen stellt sich zwischen beide und weiß sie zu beherrschen; sie behandelt das Notwendige als den Grund ihres Daseins; das Zufällige weiß sie zu lenken, zu leiten und zu nutzen, und nur, indem sie fest und unerschütterlich steht, verdient der Mensch, ein Gott der Erde genannt zu werden. Wehe dem, der sich von Jugend auf gewöhnt, in dem Notwendigen etwas Willkürliches finden zu wollen, der dem Zufälligen eine Art von Vernunft zuschreiben möchte, welcher zu folgen sogar eine Religion sei. Heißt das etwas weiter, als seinem eignen Verstande entsagen und seinen Neigungen unbedingten Raum geben? Wir bilden uns ein, fromm zu sein, indem wir ohne Überlegung hinschlendern, uns durch angenehme Zufälle determinieren lassen und endlich dem Resultate eines solchen schwankenden Lebens den Namen einer göttlichen Führung geben.« (Ebd., S. 525) (7)
Vernunft erscheint hier als eine vermittelnde Instanz, die, wie oben dargelegt, im Kant’schen Sinne logisch und transzendental der durch den Verstand vorbereiteten Realitätsverarbeitung (8) eine begriffliche Ordnung gibt, die ein gewisses Maß an Herrschaft bzw. an Wirkmächtigkeit über die eigenen Angelegenheiten nach sich ziehen wird. Konstruktivistisch gesprochen ginge es um die ›Viabilität‹ im Rahmen (sozialer) Konstruktion. Goethes Begriff des ›Willkürlichen‹ dürfte sich auf den Kant’schen Gebrauch von Willkür beziehen, die als »menschliche Willkür«, damit als »arbitrium sensitivum [...] liberum« (Kant 1983, S. 489) eine autonome Handlungstriebfeder des Menschen bezeichnet und als »praktische Freiheit« (ebd., S. 675) zu charakterisieren ist.
Gleichermaßen warnt Goethe davor, »göttliche Führung« da zu vermuten, wo eigentlich menschliche Entscheidung und ggf. die Suche nach Alternativen gefragt sind. Göttliche Führung aber ließe weder der menschlichen Entscheidungsfähigkeit noch einem Denken in Alternativen Raum. In der Kombination von Animismus und religiöser Determiniertheit lässt sich der Mensch als in einem Zustand des, mit Karl Popper gesprochen, »naiven Monismus« (Popper 1975, S. 94) einordnen. Nach Goethe würde er dann – und schlecht beraten – »seinem eignen Verstande entsagen«. Dies wiederum widerspricht diametral Kants Forderung nach dem »Mut«, sich »seines eigenen Verstandes zu bedienen« (s.o.). Es ist bis hierhin festzuhalten, dass Goethe seinen Kant wohl nicht nur gelesen hat, sondern ihm zu Beginn der Lehrjahre – und in der oben bereits geschilderten nachdrücklichen Qualität eines Bildungsromans – mit einem deutlichen ›Sapere aude!‹ folgt.
3.2 Prüfung eines Aufklärungsfokus mit dem Primat von Vernunft und Mündigkeit
Das tentativ Kreative Wilhelms hinsichtlich der Liebe, des Theaters (einschließlich der Hamletbzüge, (9) des sozialen Selbstbilds (Aspekte von Bürgerlichkeit zwischen Bildungs- und Wirtschaftsbürger bzw. einer Verweigerungshaltung) und das späte Beschämtsein über den fälschlichen Untreueverdacht gegen Mariane sollen hier analytisch nicht durchgeführt werden, weil diese Bewährungssituationen durch die bekanntwerdende Geplantheit bzw. durch Wilhelms Reaktion auf die ›Vorbestimmtheit‹ in ihrem selbstemanzipativen Potential stark beeinträchtigt werden. Wilhelms Aufnahme in die Turmgesellschaft und sein vorhergehendes Überwachtsein durch diese müssen einem aufklärerischen Kantbezug vorderhand zuwiderlaufen: »Daß der bei weitem größte Teil der Menschen [...] den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben« (Kant 1983b, S. 53).
Was könnten denn der Abbé und seine Verbündeten anderes sein als »Vormünder«, denen es durch ihre verborgene Leitung leicht war, sich zu dieser Funktion »aufzuwerfen« (ebd.)? Verschärft wird dieser Befund noch durch das Intransparente der Vormundschaft eines ›Geheimbunds‹, die Wilhelm ja gänzlich unbekannt geblieben war: Hatte Wilhelm die Freiheit, sich rational zu dieser Vormundschaft zu verhalten im Sinne einer bewussten Wertung, eines sich Anvertrauens oder einer Ablehnung? Nein, da das Wirken im Verborgenen stattfand. Das Geheimbündische vertritt hier also nicht nur den Stellenwert geheimen Wissens, sondern auch das Geheime der eigenen Existenz des Bundes.
Wilhelm muss spät erkennen, dass das, was er für »Zufall« halten konnte, doch eher »Schicksal« war, wenn auch ein von der Turmgesellschaft veranstaltetes (vgl. Goethe 1956, S. 888). Die eigentliche Zumutung dieser Schicksalserzeugung wird in quasireligiöser Überhöhung zur »Pflicht des Menschenerziehers« umgedeutet, nämlich: »[...] den Irrenden zu leiten, ja ihn seinen Irrtum aus vollen Bechern ausschlürfen zu lassen, das ist Weisheit der Lehrer« (ebd.). Im Sinne des Mündigkeitsgedankens liegt die Zumutung nun nicht darin, salopp gesprochen hilfreiche Leitplanken auf vorgefundener Straße aufzustellen, sondern darin, gar die Straße in paternalistischer Überheblichkeit gleich mitzuliefern. Hinzu kommt eben ein überlegenes, konkret geradezu molekularbiologisches Wissen der Lenkenden, die gar verlässlich Auskunft über Wilhelms Vaterschaft geben können. Wilhelms bange Frage an die »sonderbaren und weisen Menschen, deren Blick in so viele Geheimnisse dringt«, ob Felix »wirklich mein Sohn«, gemeint also offenbar: leiblicher Sohn, sei (die soziale Vaterschaft stand ohnehin bereits außer Frage), können diese Allwissenden bejahen (vgl. ebd., S. 890). (10)
Die Turmgesellschaft nimmt so gewissermaßen die Stelle höherer Wesen ein, die beobachten, wissen und walten. Geradezu biblisch werden dem Menschen Herausforderungen in den Weg gestellt, die zu Prüf- bzw. Bewährungszwecken dienen. Jedoch kann sich der Mensch in Bewährungssituationen durchaus so selbständig verhalten, dass er Tabus bricht und so erst zur Entfaltung seiner Mündigkeit kommt. Die Vertreibung aus dem Paradies ist für Kant in diesem Sinne das Annehmen der menschlichen Verantwortung, mündig zu werden, seine Entscheidungen nun auf Augenhöhe, nämlich in der »unbeschränkten Gleichheit des Menschen selbst mit höheren Wesen«, zu fällen und die Folgen der eigenen Entscheidung zu tragen:
»Dieser Schritt ist [...] zugleich mit Entlassung [des Menschen] aus dem Mutterschoße der Natur verbunden: eine Veränderung, die zwar ehrend, aber zugleich sehr gefahrvoll ist, indem sie ihn aus dem harmlosen und sicheren Zustande der Kindespflege, gleichsam aus einem Garten, der ihn ohne seine Mühe versorgte, heraustrieb [...] und ihn in die weite Welt stieß, wo so viel Sorge, Mühe und unbekannte Übel auf ihn warten. Künftig wird ihm die Mühseligkeit des Lebens öfter den Wunsch nach einem Paradiese, dem Geschöpfe seiner Einbildungskraft, wo er in ruhiger Untätigkeit und beständigem Frieden sein Dasein verträumen oder vertändeln könne, ablocken. Aber es lagert sich zwischen ihm und jenem eingebildeten Sitz der Wonne die rastlose und zur Entwickelung der in ihn gelegten Fähigkeiten unwiderstehlich treibende Vernunft, und erlaubt es nicht, in den Stand der Rohigkeit und Einfalt zurück zu kehren [...].« (Kant 1983c, S. 91f.)
Durchaus ist Wilhelm angesichts seines Fremdgeleitetseins unwohl: »Vielleicht hatte ihm der Gedanke, daß er in so vielen Umständen seines Lebens, in denen er frei und im Verborgenen zu handeln glaubte, beobachtet, ja sogar geleitet worden war, wie ihm aus der geschriebenen Rolle nicht undeutlich erschien, eine Art von unangenehmer Empfindung gegeben [...]« (Goethe 1956, S. 898). Das Vergangene wird in Wilhelms Wahrnehmung so hinsichtlich seiner persönlichen Wirkmächtigkeit entwertet, das Intime (hier als ›verborgen‹ Belegte) wird zum voyeuristisch Mitverfolgten, (11) und er versucht sich nun ex post in seiner Adresse an »Theresens Herzen« als nicht-entfremdet zu erleben und »seine Wächter und Aufseher in diesem wichtigen Punkte wenigstens zu umgehen« (ebd.). Erst hier gelingt Wilhelm das Erleben einer (kleinen) Freiheit, die ihm zuvor höchstens als Illusion verfügbar war.
Wie gering aber ist diese Freiheit, wenn die Frage nach der biologischen Vaterschaft nicht als Aufgabe verstanden wird, sich in Unkenntnis der Antwort auf diesen Zweifel für Felix als Sohn entscheiden zu können und Liebe und Fürsorge von der Biologie abzukoppeln. Indem Wilhelm zum höheren Wissen der ›höheren Wesen‹ Zuflucht nimmt, begibt er sich seiner »Freiheit«, nämlich der »Kausalität der Vernunft in Bestimmung des Willens« (Kant 1983, S. 675), und kehrt mit Kant gesprochen doch in den »Stand der Rohigkeit und Einfalt zurück«, aus dem er aber vielleicht auch noch gar nicht entlassen war.
Wenn Kant feststellt, es sei »für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten« (Kant 1983b, S. 55), so war diese Leistung für Wilhelm also unter den gegebenen Umständen (logisch angesichts der schicksalsähnlichen Leitung und personal angesichts des Versäumnisses, seinen Vaterschaftszweifel in ein produktives Bewältigungsverhalten zu wenden) nicht möglich. Insofern gerät das feierliche Bekenntnis des Abbé anlässlich der Vereinigung von Vater und Sohn: »Heil dir, junger Mann! Deine Lehrjahre sind vorüber, die Natur hat dich losgesprochen« (Goethe 1956, S. 891), zur Farce. Es bleibt das Bild eines Suchenden, der in einem Surrogat persönlicher Entwicklungsstationen letztlich unentwickelt bleiben muss und sich um seinen Kant’schen Einsatz von »Mut« gegen »Faulheit und Feigheit«, von »Verstand« und für (Selbst-)»Aufklärung« (Kant 1983b, S. 53) betrogen sieht.
Dieses Urteil mag in der Kürze etwas harsch sein und verlangt weitere Prüfung: Die Vorstellung, dass Identitätsbildung, um die es hier eigentlich geht, in situativ herausfordernder Umweltauseinandersetzung geschieht, bleibt sehr aktuell. Und offenbar geht es der Turmgesellschaft eigentlich um deren Ermöglichung. Die individuelle, doch sozial bestimmte Bildung einer ›Identität‹, befähigt sich erst in Umweltmilieus und den damit verbundenen Lebenswelten und -stilen; dies jeweils im Spannungsfeld zwischen (gegenseitig abhängiger) sozialer und umfassend situativer Bezogenheit als Fremdbild und dem Selbstbild – mit dem Ziel einer ausbalancierten Ich-Identität: »Das Gefühl der Ich-Identität ist also das angesammelte Vertrauen darauf, daß der Einheitlichkeit und Kontinuität, die man in den Augen anderer hat, eine Fähigkeit entspricht, eine innere Einheitlichkeit und Kontinuität (also das Ich im Sinne der Psychologie) aufrechtzuerhalten« (Erikson 1966, S. 107). Wilhelm erlebt die Komplexität der Identität als Soziale Identität (das Bild »in den Augen anderer«) und deren Abgleich mit dem Komplement eines konsistenten Selbstbildes beim Lesen seiner Rolle: »[...] er sah zum ersten Mal sein Bild außer sich, zwar nicht, wie im Spiegel, ein zweites Selbst, sondern wie im Porträt, ein anderes Selbst [...]« (Goethe 1956, S. 897).
Die Identitätsgewinnung im Spannungsfeld endogener, exogener und autogener Faktoren kann als in Krisen verlaufend angesehen werden, wobei ›Krise‹ nicht notwendig negativ konnotiert ist, sondern als prozesshafter Begriff Ausdruck der Annahme, sich zum weiteren Persönlichkeitswachstum auch problembehafteten Bewährungsproben unvermeidbar aussetzten zu müssen (vgl. Erikson 1970, S. 280ff.). Dass diese entwicklungspsychologischen Annahmen nicht gänzlich neu sind, zeigt Goethes Betonung der Krise: »Alle Übergänge sind Krisen, und ist eine Krise nicht Krankheit? Wie ungern tritt man nach einer Krankheit vor den Spiegel!« (Goethe 1956, S. 897). Nur scheinbar kommt die Krise hier als etwas Defizientes daher, bzw. reflektiert Goethe hier lediglich Wilhelms eigene »schauderhafte Empfindung« angesichts der ihn resümierenden Pergamentrolle. Es war ja die Turmgesellschaft, die durch ihre Beeinflussungen die für Wilhelm relevanten Krisen erst initiiert hatte, scheinbar um Bewährungsproben reifeförderlicher Entscheidungsmöglichkeiten und Entscheidungsnotwendigkeiten zu schaffen bzw. seinen Vernunftgebrauch zur Vermittlung im »Gewebe dieser Welt« (s.o.) anzuregen.
Da Wilhelm so jedoch tatsächlich determiniert wurde bzw. sich im Endeffekt »determinieren lassen« hat – wenn auch nicht durch »angenehme Zufälle« (s.o.), sondern durch die Leitung der Turmgesellschaft – , ließ Goethe seine Entwicklungsfigur der Vernunft bzw. des Vernunftgebrauchs, damit eigentlich ihrer Entwicklung berauben. (12) Des Oheims überlieferte Feststellung: »Des Menschen größtes Verdienst bleibt wohl, wenn er die Umstände so viel als möglich bestimmt und sich so wenig als möglich von ihnen bestimmen läßt« (ebd., S. 811), wird durch das von der Turmgesellschaft ausgehende Quasischicksal konterkariert. Es ist kaum zu entscheiden, ob Goethe sich hier nur besonderer Perfidie an seiner Hauptfigur bedient oder ob, wie Reed vermutet (s.o.), hier der Bruch zwischen der Theatralischen Sendung und der Umarbeitung bzw. Fertigstellung als Lehrjahre zutage tritt.
Die sich ergebende Paradoxie zwischen Lenken und Entfaltenlassen ist eine pädagogische, die in der Turmgesellschaft verkörpert lediglich besonders plastisch wird, insofern diese eben ›Schicksal spielt’. Aber auch abseits dieser Fiktion verbleibt in allen pädagogischen Zusammenhängen der Widerspruch von Förderung der Selbständigkeit und der Eigenverantwortlichkeit, damit von Mündigkeit, durch planvolles Anleiten, das Bewährungssituationen bewusst von außen schafft oder ansteuert. Plakativ gesagt ließe sich hier die Aufforderung konstruieren: ›Handle selbständig in Situationen, die ich Dir vorgebe!‹ Eine solche Selbständigkeit kann dann logisch eigentlich keine sein.
Dieser Widerspruch ist auch Kant bewusst. In seiner Schrift Über Pädagogik bringt er »Bildung« als wesentliches Bedürfnis des Menschen mit »Zucht und Unterweisung« (Kant 1983d, S. 699) in Verbindung, wobei letztere auch »Kultur« zu nennen sei (vgl. ebd., S. 700). Hier tut entsprechend »Erziehung« not, denn derjenige, »der nicht kultiviert ist, ist roh, wer nicht diszipliniert ist, ist wild« (ebd.). Dessen eingedenk findet Kant zur apodiktischen Feststellung: »Der Mensch kann nur Mensch werden durch Erziehung. Er ist nichts, als was die Erziehung aus ihm macht« (ebd., S. 699).
Es geht Kant also um den ›kultivierten‹ Menschen, so dass die implizite These des Prozessualen im Menschwerden nachvollziehbar erscheint. Die Schwierigkeit besteht nun darin, dass der Mensch »das Gute aus sich selbst herausbringen soll«, so dass das eigene »Glück und Unglück« von ihm selbst abhänge (vgl. ebd., S. 702). Vor diesem Hintergrund wird Erziehung zur »Kunst« und erscheint als »das größeste Problem, und das schwerste, was dem Menschen kann aufgegeben werden. Denn Einsicht hängt von der Erziehung, und Erziehung hängt wieder von der Einsicht ab« (ebd.). In der hier enthaltenen komplexen Interdependenz von äußerem Bewirken und Selbstbewirken ist die oben genannte ›Paradoxie zwischen pädagogisch motiviertem Lenken und Sichentfaltenlassen auf den Punkt gebracht und zum »größeste[n] Problem« nobilitiert worden.
Auch Kants Mündigkeitsbegriff unterliegt einer Paradoxie, nämlich hinsichtlich des »öffentlichen« und des »privaten« Vernunftgebrauchs: »[...] der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zu Stande bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern« (Kant 1983b, S. 55, Hervorh. i. Orig. gesperrt).
Wenn auch deutlich wird, dass Kant mit Privatheit eine Funktions- bzw. Situationsgebundenheit meint (13) (die etwa ein »Räsonnieren« des Soldaten im Kampfeinsatz als unpraktikabel erscheinen ließe), ergibt sich aus dieser vordergründig plausiblen Annahme doch die erstaunliche These, dass sich Vernunft auch für den Vernünftigen auf später verschieben lasse, nämlich auf den Moment, wo er als »Gelehrter« räsonieren wird (vgl. ebd., S. 55f.). Erstaunlich mutet dies zumal an, wenn dieser »öffentliche Gebrauch« von Vernunft, nun gerade der Kern einer »uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen« (vgl. Kant 1983b, S. 57) ist: Das Absetzen des Privaten vom Öffentlichen bedeutet ja hier gerade eben die situative Einschränkung der Freiheit. Diese Paradoxie, die durchaus nicht an Aktualität eingebüßt hat, vollzieht sich für Kant natürlich auch vor dem Hintergrund der politischen Situation seiner Zeit und seiner eigenen Involviertheit als Untertan. (14)
Es soll nun nicht darum gehen, die eine Paradoxie gegen die andere auszuspielen bzw. beide durcheinander zu erklären, sondern vielmehr darum hervorzuheben, dass die Frage von Vernunft, Mündigkeit und »freiem Denken« (ebd., S. 61, Hervorh. s.o.), sobald sie auf die Bewährung in der Realität trifft, auch »Ungereimtheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläuft« (ebd., S. 57), produzieren muss. Dieser Umstand macht das manipulative Wesen der Turmgesellschaft weder ungeschehen noch vergessen, relativiert jedoch ihren aufklärungs- und mündigkeitsfremden Impetus. Der »Probierstein« (ebd., S. 58) für die Bewertung der ›Turmpädagogik’ ist indes von Kant ganz wunderbar formuliert worden: »Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten« (ebd., S. 60).
Die nicht eindeutig zu beantwortende Frage ist dann, ob die Turmgesellschaft ›absichtlich gekünstelt‹ hat, um Wilhelm aus seiner »Rohigkeit« zu befreien, was dann dialektisch denselben Stellenwert haben könnte wie ihn »darin zu erhalten«. Dafür spräche, dass die Schaffung eines künstlichen Bewährungsmilieus gerade die von Kant vorgesehene Selbsttätigkeit – als ›Sich-selbst-Herausarbeiten‹ – verunmöglicht hat. So betrachtet wäre Wilhelm im Interesse, ihm die Erarbeitung von Mündigkeit zu ermöglichen, um genau diese seine Mündigkeit betrogen worden. Das ›Gekünstelte‹ im Wirken der Turmgesellschaft lässt sich wohl auch als absichtsvolle Intransparenz charakterisieren: Wilhelm hatte eben, wie bereits dargestellt, keine Chance zu erkennen, dass er geleitet wurde.
Und genau in diesem Umstand liegt der Unterschied zwischen »Unterweisung« bei Kant bzw. ›Beistehen‹ (s.u.) bei Goethe und schlichter Manipulation. »Manipulation« wird hier in »abwertende[r] Definition« verstanden als »Handhabung und Steuerung des Menschen durch geschickte Ausnutzung seiner Anlagen und Eigenschaften mit dem Ziel, ihn kontrolliert für ihn unmittelbar fremde wiss[enschaftliche], soziale oder politische Ziele zu benutzen« (Arnold u.a. 1980, Sp. 1304f.). Im Vordergrund steht dann die auf Basis fehlender Transparenz missbräuchliche, unethische Beeinflussung. Demgegenüber sollen ›Unterweisung‹ und ›Beistand‹ als etwas auf die Interessen des Betroffenen Gerichtetes verstanden werden, das dem Adressaten überwiegend transparent ist und sein »Wachstum« als eigentliches – und damit prozessuales – »Ziel« (Dewey 2000, S. 76) ermöglichen will.
Es mutet kühn an, wenn Jarno die Manipulation nicht nur bestreitet, sondern diese zum Beistand umdeutet, der gar noch Wahlmöglichkeiten einschließe: »Jeden Verdacht, ich versichere Sie, werden Sie uns künftig abbitten. Es ist Ihre Sache, zu prüfen und zu wählen, und die unsere, Ihnen beizustehen« (Goethe 1956, S. 938). Vorsichtshalber wird zudem möglicher Widerstand zur Betragensfrage erklärt und dem Verdacht etwaiger Undankbarkeit ausgesetzt: »Dort kommt der Abbé; sein Sie ja freundlich gegen ihn, bis Sie noch mehr erfahren, wieviel Dank Sie ihm schuldig sind« (ebd., S. 939). Logisch ergibt sich das Problem, kaum »prüfen« und »wählen« zu können, wenn vorher die Dankschuldigkeit bereits festgeschrieben wurde, oder anders: Wilhelm mag »prüfen«, was er will, der Abbé hat indes verabsolutiert recht und damit auch verabsolutiertes Recht. (15)
Bis zum glückumwehten Ende einer Verbindung mit Natalie bleibt unsicher, inwiefern bei Wilhelm ein Reifungsprozess zu Urteilsfähigkeit und Mündigkeit stattgefunden haben könnte. Als sicherer darf gelten, dass er seinen von Goethe ausgestellten Werdegang als wenig gefestigter, vielleicht unmündig zu nennender Mensch beginnt; zumindest möchte Goethe ihn so verstanden wissen, wenn er »die Alte« angesichts des erwarteten Besuchs des verliebten Wilhelm gegenüber Marianne eingangs spotten lässt: »Ihr nehmt Euch der Unmündigen, der Unvermögenden mit großem Eifer an« (ebd., S. 472). (16)
Doch findet Wilhelm durchaus recht früh zu einer Einsicht, die als wesentliche Brücke zur Urteilsfähigkeit gelten muss, setzt sie doch ein hohes Maß an Reflektiertheit voraus: »Nachdem ich etwas erfahren hatte, kam es mir erst vor, als ob ich gar nichts wisse, und ich hatte recht: denn es fehlte mir der Zusammenhang, und darauf kommt doch eigentlich alles an« (ebd., S. 480). Die Wertschätzung der Bildung bzw. des Erkennens von Zusammenhängen mag zentrale Voraussetzung des Kant’schen Räsonierens sein, das sich nicht mit atomisierten Informationen zufrieden geben kann, sondern kombinatorisch sinnstiftende ›Chunks‹ bilden wird und nur so zu einer plausiblen Prüfung kommen kann.
Auch sollte eine gute Startbedingung für das aktive Sich-Erarbeiten des eigenen Lebens ein Maß an Unruhe, an Veränderungswillen sein, das Wilhelm explizit mitbringt: In der Verbindung zu Mariane erblickt er den »Wink des Schicksals, [...] sich aus dem stockenden, schleppenden bürgerlichen Leben herauszureißen, aus dem er schon so lange sich zu retten gewünscht hatte. Seines Vaters Haus, die Seinigen zu verlassen, schien ihm etwas Leichtes. Er war jung und neu in der Welt [...]« (ebd., S. 493). Später beschreibt Wilhelm »sein eigenes Inneres« als »voller Schlacken« und seine Person als mit sich »selber uneins« (ebd., S. 712). Zeigt sich hier auch nur die normale Aufbruchs- und Loslösungsbestrebung des Jugendalters, so markiert diese doch ein zentrales Initiationsmerkmal von zu erarbeitender Selbständigkeit.
Mit einer Feierlichkeit, die Wilhelm zweifellos eigen ist und von Goethe wohl nicht ohne Ironie ausgestellt wird, verbrämt der Protagonist seine Veränderungslaune zum nationalen Projekt, indem er (am Fuße des Aufstiegs zur Nationalstaatenbildung bzw. überhaupt zur Idee der Nation) »in selbstgefälliger Bescheidenheit« seine Rolle als Schauspieler und als »Schöpfer eines künftigen Nationaltheaters« erwartet (ebd., S. 493f.). Als ebenso tatsächlich unbescheiden darf die Ablehnung seiner Herkunft als retardiert bürgerlich gelten. Wilhelm nimmt nicht nur seine Familie, sondern gleich die gesamte soziale Formation Bürgertum, damit möglicherweise auch deren »Tugenden« wie »Selbstdisziplin, Mäßigkeit, Pflichtbewusstsein, Sparsamkeit, Aufstiegsstreben, Leistungsbereitschaft, Rationalität usw.« (Schäfer 2009, S. 130) in Mithaftung, ihn bislang gewissermaßen ausgebremst zu haben.
Dabei scheint er seiner Herkunft nach grenzgehend zwischen dem Wohlstand eines Wirtschaftsbürgers und der Bildungsaffinität des Bildungsbürgertums zu changieren. (17) Allerdings hat er die habituelle (wissenschaftliche) Leselust der letzteren Gruppe nur unzureichend verinnerlicht, denn er wurde sich gewahr, »daß die theoretischen Schriften noch meist unaufgeschnitten waren. Er hatte sich, in der völligen Überzeugung von der Notwendigkeit solcher Werke, viele davon angeschafft und mit dem besten Willen in keines auch nur bis in die Hälfte sich hineinlesen können« (ebd., S. 494). Offenbar mangelt es Wilhelm an der wesentlichen, oben bereits angeführten bürgerlichen Tugend Selbstdisziplin. Inwiefern er schließlich nachdrücklich die Tugend Rationalität bedient, bleibt angesichts Wilhelms schwacher kritischer Reflexion der Turmgesellschaft zweifelhaft. Bürgerliche Rationalität ist insofern mehr als ein gut operationalisiertes Geschäftsgebaren; sie ist in nachdrücklicher Hinsicht wesentliche Trägerschicht von Aufklärung, Vernunft und Mündigkeit.
4 Fazit
Es war darzustellen, inwiefern das Bestreben der Turmgesellschaft, über die ›Veranstaltung‹ fremdbestimmter »Lehrjahre« für Wilhelm Meister dessen Lebensmeisterschaft wecken zu wollen, ein paradoxes ist. Die Paradoxie liegt, wie oben ausgeführt wurde, im Widerspruch, die Förderung der Selbständigkeit und der Eigenverantwortlichkeit, damit von Mündigkeit, durch planvolles Anleiten, das Bewährungssituationen bewusst von außen schafft, ins Werk zu setzen. Diese pädagogische Paradoxie bleibt auch angesichts der folgenden wertenden Festlegung virulent.
Meines Erachtens ist die Leitfrage: ›Verteidigt Goethe in seinem Bildungsroman tatsächlich ein Kant’sches Konzept von Aufklärung und des Primats von Vernunft und Mündigkeit, oder weicht er vielmehr vor dessen Verwirklichung in seiner Hauptfigur zurück?‹, auf logischer Basis sowohl mit Goethe als auch mit Kant dahingehend zu beantworten, dass Goethe mit dem Romanbeginn, einer reichlich bürgerlich abgefederten Pseudobewährungssituation zum Trotz (deren Pseudocharakter also auch bereits ohne die nachträglich eingeführte Einmischung der Turmgesellschaft feststellbar ist), in der Tat das Ziel von selbsttätiger personaler Verwirklichung (im umfassenden Sinne von Persönlichkeitsbildung, von der der ›Bildungsroman‹ Zeugnis gibt) unter dem Primat von Vernunft und Mündigkeitsbestrebung transportiert, die jedoch durch abschließende Nachlieferung des determinierenden Wirkens der Turmgesellschaft – wertend gesprochen – korrumpiert wird. Insofern folge ich dem eingangs zitierten Urteil Reeds.
Der gewählte Fokus liegt dann auf der Hauptfigur, so dass die für Mayer zuvor eingeführte »Vielfalt von Figuren« wenig zum Tragen kam. Dies soll einerseits vor dem Hintergrund der beschränkten Dimension vorliegender Arbeit statthaft sein und andererseits mit dem unzweifelhaft zentralen Anliegen Goethes, vorrangig die Entwicklung seiner Hauptfigur bis zur Lossprechung aus der ›Lehre’ darzustellen, begründet werden.
Logisch ergibt sich die Einschätzung korrumpierter Persönlichkeitsverwirklichung auf Basis eines recht offensichtlichen Kantbezugs bei Goethe: »[...] der Mensch ist dem Menschen das Interessanteste und sollte ihn vielleicht ganz allein interessieren. Alles andere, was uns umgibt, ist entweder nur Element, in dem wir leben, oder Werkzeug, dessen wir uns bedienen« (Goethe 1956, S. 550). Recht verstanden lässt dieser Satz im Umkehrschluss das Urteil zu, dass der Mensch dem Menschen eben kein Werkzeug ist bzw. sein soll. Diese Haltung lässt sich dem Kant’schen »Anspruch« zuordnen, dass der Mensch dem Menschen immer Zweck, nicht bloß ein Mittel sein soll (vgl. u.a. Kant 1983c, S. 91). (18) Anders ausgedrückt, solle dem ›Anderen‹ nachdrücklich als Subjekt, nicht als Objekt zu begegnen sein (nachdrücklich deswegen, weil der Andere wahrnehmungstheoretisch natürlich immer auch das Objekt der Wahrnehmung ist).
Wird aber ein Mensch in einer Weise wie Wilhelm widerfahren manipuliert, so wird er zugleich auch instrumentalisiert, nämlich zum Werkzeug gemacht. Aus Sicht der Turmgesellschaft, würde diese Verdinglichung, die hier letztlich vorliegt, dazu dienen, den Verdinglichten und Instrumentalisierten zur Mündigkeit sich emanzipieren zu lassen. Hierin liegt eine Antinomie, die, da sie konkret auf die Belange von Aufklärung, Vernunft und Mündigkeit bezogen ist, genau das Erlangen von Aufgeklärtheit als gedachtem Zustand im Anschluss an den Prozess der Aufklärung (der freilich als unabschließbar gelten muss), verunmöglichen muss.
Das bei Sichtung der Sekundärliteratur bereits eingeführte sozialutopische Element bürgerlich-emanzipatorischer Werte erscheint m.E. vor diesem Hintergrund recht zweifelhaft, und entsprechend urteilt ja auch Voges wie zitiert, dass die »sozialutopischen Elemente im Programm der Sozietät« (zugunsten einer ästhetischen Funktionalisierung) nicht überzubewerten seien. Eher ergibt sich das Bild eines klaren Hierarchiegefälles bzw. einer Herrschaft, die sich zentral über die Steuerung von Transparenz bzw. Intransparenz definiert, die von einem Geheimbund ausgehend im Fall der Turmgesellschaft nicht nur geheimes Wissen zur Grundlage hat, sondern zunächst gar die eigene Existenz verheimlicht.
So endet der Roman dort, wo eigentlich Wilhelms Aufklärung beginnen müsste. Die Erkenntnis, manipuliert worden zu sein, könnte dazu führen, sich genau hiergegen zu wenden, sich abzugrenzen und der Turmgesellschaft den Spiegel vorzuhalten, schließlich den Rücken zu kehren. Dies allerdings ist für Goethe offenbar nicht Wilhelms nächster Schachzug, wie diese literarische Figur eben den Roman über rechteigentlich nicht ›gezogen hat’, sondern als Spielfigur gezogen wurde. Wenn Wagner in Bezug auf die Turmgesellschaft bereits mit der Assoziation des ›Experiments‹ zitiert wurde, bietet sich die Schlussfolgerung an, dass dieses Experiment aus Sicht der Turmgesellschaft wohl als geglückt zu betrachten sein dürfte, Wilhelm jedoch als der so bereits eingeführte ›arme Hund‹ daraus hervorgeht. Dieser Befund schließt unmittelbar an die oben gegebene Definition von »Manipulation« an, die den Adressaten »für ihn unmittelbar fremde wiss[enschaftliche], soziale oder politische Ziele« (s.o.) benutzt, ihn also instrumentalisiert bzw. in ihm im Sinne Kants nicht Zweck, sondern Mittel sieht.
Der Held weiß sich in den beschließenden Worten des Romans vor Glück nicht zu lassen: »Ich kenne den Wert eines Königreichs nicht, versetzte Wilhelm, aber ich weiß, daß ich ein Glück erlangt habe, das ich nicht verdiene und das ich mit nichts in der Welt vertauschen möchte« (Goethe 1956, S. 987). Es ist allerdings anzunehmen, dass sein Glücksgefühl bzw. das Schwelgen in Glückseligkeit, um die es hier wohl geht, nicht von Dauer sein dürfte (wenn nicht vorausgesetzt wird, dass Wilhelm »Glück« in reiferer Wahrnehmung als etwas Reflektiertes, Gewusstes fassen und festhalten kann). Goethes Rezeption von Kants Kritik der Urteilskraft liefert hier einen Hinweis auf Wandelbarkeit. Durch Anstreichung ist Goethe in seinem Handexemplar die Feststellung wichtig: »Der Begriff der Glückseligkeit [...] ist eine bloße Idee eines Zustandes [...]. Er [der Mensch] entwirft sie sich selbst, und zwar auf so verschiedene Art, durch seinen mit der Einbildungskraft und den Sinnen verwickelten Verstand, er ändert sogar diesen so oft [...]«, dass nur von einem »schwankenden Begriff« (fotomech. Reproduktion KU in: Molnár 1994, S. 352), die Rede sein kann. An dieser Stelle gewinnt Schödlbauers eingangs zitierter Hinweis zum Bildungsroman, der Held sei »vollauf damit beschäftigt«, »›das Leben‹ zu verstehen und dadurch der Verblendung zu entgehen, die der tragischen Übereilung und der Voreiligkeit des gewöhnlichen Glücksempfindens zugrundeliegt«, in Bezug auf Wilhelm in der Tat etwas geradezu Tragisches, hat er sich in Sachen ›Liebe und übereiltes Glücksgefühl‹ vom Anfang bis zum Ende des Romans eben möglicherweise nicht entwickelt. (19)
Sei dem, wie es wolle: Womit Wilhelm sein Glück schließlich wohl am Wenigsten vertauschen möchte, ist Aufklärung und Mündigkeit. Sein Modus ist die dankbare Affirmation. Diese mag in ihrer Qualität jener Affirmation nahekommen, die Kant für Friedrich II. zitiert: »[...] räsonniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht!« (Kant 1983b, S. 61, Hervorh. s.o.). Kant weist den Ausweg aus diesem »Paradox«, über die Hoffnung auf die sich weiterentwickelnde »Sinnesart des Volks« auch die Haltung der Regierung dahingehend sich wandeln zu sehen, dass einst der Mensch, »der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln« (ebd., Hervorh. s.o.) sein werde.
Wilhelm Meister hat indes seine Lebensmeisterschaft wohl kaum gefunden und noch weniger erarbeitet. Er bleibt mit Kant gesprochen noch »Maschine«, nämlich Maschine im Kraftwerk der Turmgesellschaft, die ihn nach ihrem – und schließlich offenbar auch Wilhelms – Ermessen »gerettet« (Goethe 1956, S. 889), tatsächlich aber eher um einen eigenen Lebensentwurf gebracht hat. Wenn gemäß Wilhelms »Lehrbrief« das »Urteil schwierig« ist, so gilt für Wilhelm, dass die an seinem Lebenslauf vorgenommenen Manipulationen ein eigenständiges Urteil über sich selbst und die Welt unmöglich gemacht haben dürften.
Eingangs wurde hervorgehoben, dass die Wanderjahre nicht als Fortsetzung, wohl aber als Anschluss zu verstehen sind. Soll dann eine »Analyse der ›Wanderjahre‹ [...] den Faden der Untersuchung dort wieder« aufnehmen, »wo ihn die Analyse der ›Lehrjahre‹ liegenläßt« (Schödlbauer 2016, 125), so müsste sich eine diese Untersuchung weiterführende Beschäftigung mit Wilhelm Meister auf Mündigkeit und Aufklärung im Folgeroman richten. Ein wesentlicher Hinweis mag diesbezüglich bereits in Richard Meiers Einschätzung für Faust II und die Wanderjahre liegen: »An die Stelle des Respektierens treten das Projektieren und der Wille zur Aneignung der Welt. Mit diesem Wandel verbindet sich die weltanschauliche Säkularisierung: Religiöse Vorstellungen werden durch Begriffe der Vernunft abgelöst« (Meier 2002, S. 237).
Zum Ende der Lehrjahre hat Wilhelm wohl das Projektieren und Aneignen seines eigenen Lebens einstweilen nicht erreicht und verbleibt noch in der quasireligiösen Devotion an die Turmgesellschaft, die einer Ablösung durch Vernunft noch harrt. Insofern darf hier der in der Einleitung gebrachte Aphorismus wiederholt werden: ›Doch keine Aufklärung nach Kant’schem Maßstab in Wilhelm Meisters Lehrjahren!’. Berücksichtigt man den Umschwung, gar Bruch innerhalb des Romans stellt sich zudem die Frage, ob Goethe hier eine aufklärungskritische Selbstbeschränkung vornimmt, indem er angesichts der beobachteten Folgen der Französischen Revolution gewissermaßen die Notbremse zieht. Die Frage ist nicht rundheraus zu beantworten, da das in der Analyse herausgestellte Zurückweichen vor der Verwirklichung eines mündigen, der eigenen Aufklärung verpflichteten Romanhelden nicht gleichbedeutend mit einer Aufklärungskritik im Sinne ihres Infragestellens (philosophisch oder gesellschaftspolitisch) ist.
Das von Reed herausgestellte ›Demütige‹ ist nicht zugleich – vielleicht auch gerade nicht – die diskursive Kritik am ›Emanzipierten’. Im Raum dieser Uneindeutigkeit zwischen Zurückweichen und kritischer Absage mag aber eine Bestätigung für Reeds eingangs beschriebene Annahme eines Reflexes Goethes auf die Zustände der Französischen Revolution liegen. (20) Die mögliche Kritik würde sich dann nicht auf die Aufklärung im Sinne Kants (der keine Revolution gutheißen wollte) richten, sondern auf die Folgen der Popularisierung dieses Gedankenguts. Der Aufklärungsgedanke mochte durch die Rezeption eines biographischen Entwicklungsgangs, wie für Wilhelm beschrieben, nicht umfänglich verworfen worden sein, wohl aber eine Art Sedativum erhalten haben.
Solcher Differenzierung zum Trotz bleibt die getane Feststellung: ›Doch keine Aufklärung nach Kant’schem Maßstab in Wilhelm Meisters Lehrjahren!’, obschon begründet, als vom Romanende her gedachte Schlussfolgerung durchaus apodiktisch. Deren Sicherheit macht sie auch angreifbar, versteht sich indes vor dem Hintergrund sehr verschiedener Lesarten des Romans als Versuch, in sich stimmig argumentierend zu einer dezidierten Sicht von Aufklärung in den Lehrjahren im Horizont Kants zu kommen.
Dies einerseits wohlwissend, dass Kant selbst, wie dargestellt eigentlich paradox, den Vernunftgebrauch situativ in öffentlichen und privaten scheidet und damit einem nachdrücklichen Widerspruch aussetzt; dies anderseits in Einräumung der Plausibilität eingangs zitierter Problemanzeige Wagners, die »vom Roman selbst geschilderten Ambivalenzen nur unter einem übergeordneten Erkenntnisziel« zu interpretieren, sodass »die Vieldeutigkeit marginalisiert und zu Gunsten einer funktionalen Lektüre verabschiedet« werde. Es erscheint gerade mit dem Fokus der Turmgesellschaft dennoch statthaft, zur obigen, sicher – und kaum zu vermeiden – auch komplexitätsreduzierenden Schlussfolgerung zu kommen.
Anmerkungen
Literatur
Der Autor
Dr. Christoph Kammertöns, M.A., ist Lehrer für Musik, Erziehungswissenschaft und Philosophie sowie Lehrbeauftragter für Musikwissenschaft an der Robert Schumann Hochschule Düsseldorf. Er arbeitet zudem als Autor, Konzertmoderator und Korrepetitor. Internet: http://kammertoens.info.
recenseo
Texte zu Kunst und Philosophie
ISSN 1437-3777